Thursday, May 26, 2011

Forargelsens fordel

”Min pointe skulle have været, at potentialet for ekstrem ondskab eller det modsatte, ligger i hvert eneste menneske, uanset nationalitet, etnicitet, rang eller religion. Hvis vi kun forklarer historiske katastrofer med enkelte individers ondskab, ødelægger vi muligheden for forståelse af de menneskelige mekanismer, som igen er nødvendige for undgåelse af kommende humanistiske forbrydelser” (Kpn)

Dét var – efter eget udsagn – Lars von Triers pointe med udtalelserne om Hitler og nazismen på pressekonferencen i Cannes. Og det er en god pointe. Men hvorfor skulle vi vente så længe på den? Kunne vi ikke være gået direkte til det indsigtsfulde budskab og have sprunget sympatierklæringerne for Hitler og nazi-bekendelserne over?  Ville Lars von Trier ikke have gjort sig selv og alle os andre en tjeneste ved at tænke sig om, inden han kastede sig ud i ”uintelligente, uklare og unødigt sårende” (igen hans egne ord) udtalelser – og måske ligefrem sætte sig ind i, hvordan man skaber forståelse og opbakning i et tværkulturelt forum, som Cannes-festivalen jo er?
Jo, men det ville ikke være godt. Tværtimod er jeg tilbøjelig til at mene, at det ville være skidt, hvis Lars von Trier var mere strategisk i sin fremføring af budskaber – rigtig skidt!
Og her tænker jeg ikke på filmens muligheder for at vinde palmer eller instruktørens chancer for at opnå støtte til sine film fremover. Jeg tænker på de katastrofer en mand med Lars von Triers storhedsvanvid og menneskeindsigt kan afstedkomme, hvis han begynder at tænke over, hvordan han taler til og skaber opbakning blandt sine tilhørere.
For er det ikke netop dét, der adskiller store kunstnere som Lars von Trier fra politiske ideologer som Adolf Hitler? At storhedsvanviddet (”Jeg er verdens bedste instruktør”) og kendskabet til menneskets (mørke) natur ikke bruges til at ”elektrisere” folket (Hitlers udtryk) og dermed skabe enighed og ensretning, men til at forarge og frastøde og dermed få mennesker til at stoppe op? Er det ikke netop kunsten i såvel Lars von Triers film som Dostojevskijs romaner og Nietzsches filosofi, at de ikke appellerer til ”slavemoralen” i os alle, men tvinger os til at tage stilling til de muligheder og begrænsninger, der til alle tider er forbundet med at være menneske blandt mennesker?
For der er jo grænser. Og det er grænserne, der interesserer kunstneren. Egne, andres, tidens, menneskets. Grænserne for, hvad man kan og ikke kan. Og muligheden for at rykke dem. For kunstneren er det ikke afgørende, om hans omgivelser bakker op om ham eller ej. Det er ikke, som for den politiske ideolog, nødvendigt for succes. Det afgørende er konfrontationen: Med sig selv, andre, tiden, mennesket.

Og derfor er det en fordel, at kunstneren forarger: Han udstiller grænserne for, hvad vi kan mene og sige – og minder os om, at det er farligt at være uenig; udstødelses-/udryddelsesgrund at afvige fra den aktuelle ideologiske norm.

Thursday, May 19, 2011

Lars von Trier er ikke dansk

Jeg er stor fan af Lars von Trier. Jeg respekterer og beundrer alt, hvad han gør: Hans film, hans udtalelser på pressekonferencer, hans undskyldninger, når det går op for ham, at han har trådt nogen over tæerne – det hele!

Men det er ikke rigtigt, som han sagde på den røde løber i Cannes i går, at hans udtalelser om Hitler og nazismen var ”danske”. Det er nemlig overhovedet ikke dansk at tage mennesket så alvorligt, som Lars von Trier gør. At ironisere og slå det hen som sarkasme, når folk ikke forstår, hvad man siger, ja, det er dansk – men det er ikke først og fremmest det, Lars von Trier gør.

Lars von Trier forholder sig til sig selv som menneske, og dermed til os alle sammen. Han peger på det farlige og forfærdelige, og på, at det viser sig overalt. Ikke kun i ”antihelte” som Hitler og ideologier som nazismen, men i dig og mig – og Lars von Trier selv. Dermed konfronterer han os med vores smerte, holder os ansvarlige for vores selvbedrag. Og det er på ingen måde "dansk".

I Dostojevskijs tid var det ”russisk”, og det har også været ”tysk”. Men det er længe siden. Det var før Hitler og den nazisme, Lars von Trier refererer til, tog fat, og, ikke mindst, før tyskerne begyndte at tage afstand fra sig selv.

Dengang skrev Nietzsche om menneskets dionysiske natur og om viljen til magt. Han demonstrerede konsekvenserne af den ”slavemoral”, vi i dag kender som politisk korrekthed, og han introducerede ”overmennesket” som et alternativ. Med overmennesket fulgte en erkendelse af menneskets muligheder og begrænsninger, men det har vi (læs: Europa) glemt.

Vi tror, at det dionysiske i vores natur forsvinder, hvis vi tager afstand fra det. At viljen til magt gælder nogle andre end os (Hitler og alle de andre, vi er enige om at fordømme). Men det er ikke rigtigt. Det farlige og forfærdelige, onde og grumme findes i os alle sammen. Og kun ved at huske det, kan vi bekæmpe det.

Derfor er jeg stor fan af Lars von Trier: Han tvinger mig til at forholde mig til mig selv og mine omgivelser, og selvom jeg langt fra altid kan lide, hvad jeg ser, så minder det mig om, at det ikke var Hitlers storhedsvanvid, der dræbte ubegribelig mange mennesker under 2. verdenskrig, men den til alle tider herskende slavemoral, der forhindrer mennesker i at tænke selv.

Tuesday, May 03, 2011

Lidt uddybende om min kritik af Haslebo

Efter udgivelsen af Filosofi i ledelse er jeg fra flere kanter blevet bedt om at uddybe min kritik af Haslebos socialkonstruktionistiske tilgang til bl.a. tid og relationer. Det har jeg forsøgt at gøre i afhandlingens kapitel 12, som indledes med følgende afsnit:

Udgangspunktet for dette kapitel er, at relationen mellem ledelse og medarbejdere i høj grad handler om at skabe udvikling for virksomheden (og den enkelte), og at udvikling i høj grad afhænger af de beslutninger, ledere og medarbejdere træffer. Det spørgsmål, der må stilles i forlængelse af dette udgangspunkt, er: Hvordan forstås og arbejdes med beslutninger i ledelse og organisationer? I kapitlet udfordres den aktuelle ledelsesteoretiske præmis om, at ledelse handler om at træffe de rigtige beslutninger, som også kan formuleres som en grundlæggende antagelse om, at der er noget bagved de beslutninger, ledere og medarbejdere træffer, som afgør, om de er rigtige eller forkerte. Dette bagvedliggende er den udvikling, beslutningerne træffes med henblik på, og udvikling betragtes følgelig som ”noget”, der kan forstås og forklares – som fx Haslebo gør det i følgende citat:
”De tanker, vi gør os om udvikling, er tæt forbundet med tid. Der kan kun være tale om udvikling, hvis vi kan konstatere, at noget er blevet anderledes over tid. Men hvilket tidsbegreb betjener vi os af? Og hvad bliver konsekvenserne for den måde, hvorpå vi tilrettelægger de udviklingsfremmende aktiviteter?” (Haslebo 2009, 68).
Som følge af mit udgangspunkt i den historiske tilgang til filosofi og Vattimos pointe om, at man uden en historiefilosofi (som Derrida) ikke ved, om noget er helt anderledes, når det viser sig (jf. Zabala, kapitel 11, afsnit 2), er jeg helt på linje med Haslebo, hvad angår understregningen af, at der kun kan være tale om udvikling, hvis vi kan konstatere, at noget er blevet anderledes over tid.[1] Uenigheden opstår, når man spørger, hvem det vi, der konstaterer, at noget er blevet anderledes, er. For mens Haslebo med spørgsmålet om, hvilket tidsbegreb vi betjener os af, placerer sig uden for og gør sig til dommer over både tid og udvikling (den, der konstaterer, er uafhængig af det, der konstateres og den ramme (tiden), det konstateres indenfor), så er pointen i den historiske tilgang til filosofi, jeg finder hos både Heidegger og Vattimo, at mennesket er i tid over tid, og at konstateringen af, at noget er blevet anderledes derfor ikke kommer udefra (i en objektiv vurdering af forskellen mellem før og efter), men erfares indefra (de berørtes bevidsthed om muligheden af, at det, der er, kunne være anderledes).[2]

Denne forskel på Haslebos og den historisk-filosofiske tilgang til udvikling kan også formuleres som forskellen på at tænke over og være i udviklingen. Således kan Haslebos udefrakommende vurdering af forskellen mellem før og efter først foretages, når udviklingen er i mål (formuleret i lyset af Indledning, afsnit 2: når bevægelsen fra ”noget” til ”noget bestemt” eller ”noget bestemt” til ”noget andet” er afsluttet), mens erfaringen af (og reaktionerne på) muligheden af, at det, der er, kunne være anderledes, altid allerede er bundet til det konkrete tidspunkt og sted, de gøres – dvs. mens udviklingen sker. Sagt på en anden måde, beskæftiger Haslebo sig med domme (det, der konkluderes efter, udviklingen er sket), mens den historiske tænkning beskæftiger sig med dømmekraft (det, der afgør, hvad der sker). Det første orienterer sig mod teori; efterrationaliseringer af noget, der ikke længere (eller endnu ikke) er. Det andet orienterer sig mod erfaringens praktisk-teoretiske bevægelse; bevidstheden om, at man må tage udviklingen – og dermed ansvaret – på sig.[3]

Når udvikling ikke (kun) kan behandles som et spørgsmål om, hvilket tidsbegreb, vi betjener os af, er det med andre ord, fordi muligheden af, at det, der er, kunne være anderledes ikke viser sig som ”noget”, der kan begribes og betjenes. Det kan også formuleres som, at spørgsmålet om, hvilket tidsbegreb vi betjener os af, bygger på en forkert antagelse om, at mennesket vælger sin forståelse af og relation til tid, og at dette valg følgelig er afgørende for håndteringen af udvikling. At Haslebo ikke er opmærksom på, at et sådant valg altid allerede er bagud i forhold til den udvikling, det vedrører (det er altid allerede for sent, jf. Derrida) og derfor vedrører fortolkningen af udviklingen og ikke håndteringen af den, fremgår, når hun beskriver valget som udgangspunkt for socialkonstruktionismens ”perspektiviske tid”:
”Det interessante er […] ikke, hvad der kommer før noget andet i kronologisk forstand, men hvilket tidsmæssigt udgangspunkt vi vælger for vores overvejelser” (Haslebo 2009, 69; min kursivering).
En sådan perspektivisk hæven sig over sin egen placering i tid og rum er ikke mulig i lyset af den historiske tilgang til filosofi, og der er derfor ikke tale om et valg. I stedet gælder det at undersøge, hvordan, hvornår og hvorfor, vi forholder os til muligheden af, at det, der er, kunne være anderledes.

Mens den teoretiske besvarelse af disse spørgsmål er generel og derfor mere eller mindre uafhængig af, hvilket tidsbegreb, man ”betjener” sig af, så er den praktisk-teoretiske besvarelse af spørgsmålene konkret, i betydningen betinget af den enkeltes erfaring af at være bundet til tid og sted over tid. Således argumenterer jeg, modsat Haslebo, for, at forskellen på fx den traditionelle lineære og den socialkonstruktionistisk helhedsorienterede tidsforståelse ikke er så stor i praksis, som det kan se ud i teoretiske redegørelser af forskellige tidsbegreber. Tværtimod, søger jeg at vise, ville fortalere for den helhedsorienterede tidsforståelse være enige med fortalere for den lineære tidsforståelse om at besvare de tre hvordan, hvornår og hvorfor spørgsmål nogenlunde på samme måde.



[1] Forskellen på Derridas vertikale forhold til Gud og Vattimos horisontale relation til Jesus (som vel at mærke ikke udelukker, men forudsætter, at han også har et vertikalt forhold til Gud) minder os om, at vi kun kan konstatere, at noget er blevet anderledes, hvis vi ved, hvad der var før.
[2] Lighederne mellem Haslebos betragtning af udvikling som ”noget”, der kan konstateres og vurderes udefra og den historieløshed, der ifølge Vattimo kendetegner Derridas tænkning, kan illustreres yderligere med henvisning til den tommefingerregel, jeg opstillede i Indledning, afsnit 3.2 om, at Heidegger tænker den ontologiske differens ud fra væren og det værende, mens Derrida tænker differancen udefra. Således gælder det for Haslebos tilgang til udvikling og tid, såvel som hendes tilgang til relationer (jf. kapitel 11), at bevægelsen fra før til efter (udvikling) og sammenhængen mellem ledere og medarbejdere (relationen) betragtes som ”noget” i sig selv, og derfor behandles og vurderes uafhængigt af det før og efter, og den specifikke leder og medarbejder, det udspiller sig i mellem (socialkonstruktionistiske ledelsestænkere beskæftiger sig ikke med konkrete menneskers forhold til konkrete mennesker, men med generelle teorier om relationer i organisationer). Dermed er der, lige som for Derrida, ikke tale om et mellemrum (forstået som det, der er imellem, og følgelig er defineret af, det ene og det andet), men om et tomrum; et absolut Andet, om hvilket man kun kan sige, at man intet kan sige – eller, formuleret i lyset af Haslebos socialkonstruktionisme: der er ingen sandhed, kun perspektiver (se nedenfor).
[3] Jf. Vattimos betragtning af metafysikkritikken som havende et etisk-politisk fundament (Indledning, afsnit 3.3).